幼時讀《西遊記》，初識西王母。無奈那時年幼無知，曾一度根深蒂固地認為那位德高望重、權傾天界的眾女仙之首是玉皇大帝他老母。大約正是她名號中的那個“母”字，不僅讓我這個天真孩童產生如此聯想，恐怕也會引得其他人浮想聯翩。後來隨著歲月流逝，才逐漸認識到“西王母”之名，乃上古西方昆侖一帶某邦國名稱的漢文音譯。而這個名稱也是該邦國首領代代相傳之稱號。恍然大悟之餘，不免為自己竟抱著匪夷所思的聯想，糊裡糊塗度過了十幾年而唏噓。
之後，我對“西王母”的印象，始終停留在神話人物上。直到最近有幸在圖書館翻到李曉偉先生所著的《昆侖山：探尋西王母古國》一書。讀過之後，深深為這位華夏文明之母著迷。在這部書中，西王母不再是神話中那個高高在上、遙不可及的群仙之長。她是一個曆史上活生生存在過的人物。她善良聰慧，以德力治國，受萬民敬仰愛戴。她身上所具有的那種上古帝王的賢能才德，實在無愧於她人王的稱號。另外這部書的亮點是將以往拘泥於神話、傳說、曆史中的“西王母”形象，通過考古手段和民俗研究，拓展到了地理、風俗、文化領域，成為一種人文精神的代表。
不過對於這些，我所知甚為有限，隻能儘我所能，圍繞這個傳奇形象隨意談一些東西啦。
最早記載“西王母”一詞的書籍是山海經中的《五藏山經》，這部分被認為成書於西周末東周初這一時期。再早，便是殷墟甲骨卜辭中出現的“西母”。但這個“西母”是否為西王母，尚存在爭議。因卜辭中“西母”是與“東母”同時相對出現，有學者認為這種情況在中國古代信仰中很可能代表“日”、“月”二神，或者代表“日出”、“日落”兩種相對的時間段。除此之外，沒有跡象表明“西母”即西王母。因此現在普遍的觀點依然認為西王母最早出現在《山海經》中。
隻是這個“西王母”依據不同的古籍記載，呈現著不同的姿態，令人費解。對於曆史上是否真的存在過這麼一位人物，《昆侖山：探尋西王母古國》一書作者認為仍需要結合實證考古與文獻記載一起進行推理分析。而對於西王母在地理位置上的確定，依然需要考察實際的地理環境，對照古籍得出推論。然而在對一切事物做出推斷前，更應該注意當地民俗與曆史演變對它的傳承與發揚。其實我覺得，這種將神話還原為曆史民俗，將神還原為人的舉措，簡直就像科學冒險一樣令人興奮不已。似乎在追根溯源的過程中，我們就可以得到窺見祖先一斑的契機。華夏民族血脈中那種對祖先追崇敬仰的因子，在這裡發揮了極致的作用。
（沒辦法它不讓用代碼，插圖隻能放在作者有話說裡麵了，見文後= =）
（圖1：昆侖龍脈。By：上弦弓張（鉛筆：2H、HB、2B））
西王母既是上古時期位於昆侖山地區的古羌邦國之名，又是這個以虎豹為圖騰的部族的圖騰之名，也是該地區代代相傳的部落女首領稱號，這一點今人已經達成共識。但就象現在大多數含有特殊文化意義的遺址所在地一直處於爭論不休的狀態一樣，西王母故地的所在一直眾說紛紜。目前較為一致的觀點認為是在甘肅涇川的回山附近。最顯著的實物證據乃始建於西漢、重建於宋代的西王母宮，開鑿於北魏太和年間的西王母石室，還有當地類似於西王母居住洞穴的下沉式窯洞。更進一步的考古學證據是在此地出土的距今3~5萬年的舊石器時代智人化石。這個化石證據明確地展示了涇川地區擁有著人類的早期文明。而涇川在商周時期存在過兩個部落：“阮”與“共”（後被周文王所滅）。也可以從側麵證明這一地區的確具有早期的人類文化遺存。
這些證據無疑為甘青文化起源提供了重要證據，但是在證明西王母城邦的位置上還稍顯不足。李文實先生的《西陲古地與羌藏文化》一書中提到早先居住在青海湖周邊的先民有十萬帳之多，統領這些族群的女首領名為“赤雪潔莫”，漢譯為“萬帳（萬翼）王母”。雖然不敢說這個“萬帳王母”就是西王母本人，但青海湖區域曾經人口數量相當可觀卻是可以肯定的。由此推想，曆史記載中屢次提及的西王母，其統轄區域也應是極為廣闊的一片地域（青海湖周邊）。另外與西王母處於同一時期的黃帝，實際上是眾多部落聯盟共同的首領。兩相對比，很可能西王母也是西部羌戎眾多部落共同的統治者。這樣一來似乎西王母之綁的地理位置就存在了多種可能。事實證明，上古時期東起河湟流域，西至柴達木盆地西側昆侖山口，北祁連山到南昆侖山東段巴顏喀拉山之間的區域，各羌戎部落的文明都不同程度地反映著西王母傳說的痕跡。
在《西陲》一書中，作者還提到一個十分有意思的觀點，即“西王母”一名的來曆——“西”為方位指代，“王母”為部落女首領的尊稱。我對此觀點深表讚同。目前公認這個“西王母”是音譯成漢文的。而現在康巴藏族中女性的名字仍有一部分以“旺姆”做後綴。從民族起源上說，藏、彝、納西、白、哈尼等西南眾民族都是古代氐羌部落遷移後與當地土著融合而產生。而且從各民族宗教信仰及文化風俗上看，都有明顯的古羌遺風。那麼這個“旺姆”，是否正是從一個側麵證實了西王母之名的真實來曆呢？
這恐怕就需要精通藏語羌語的學者進一步研究論證了。
另外還有個比較合乎情理的觀點認為，“西王母”一名來源於古代羌戎少數民族對於部落中最高女巫的稱呼。這種觀點的緣起是巍山彝族對部落女首領的稱呼為“西摩”，而稱女巫為“西摩羅”（虎女巫）。“西摩”之音與“西母”相近，而“羅”之義為虎（彝人尚黑崇虎，自稱為“羅羅”），又正好呼應了其先祖古羌戎部落的虎豹崇拜。因此“西王母”一稱呼實際指代了部族最高的大巫師（“王”之義為最高）。這是從民俗遺風的角度來探討西王母一詞的來曆，而上古氏族中，首領一職往往也是由能夠“通天地，事鬼神”的大巫師來擔任，因此這種說法也不無道理。。
還有其他一些說法，比如“西王母”源於西亞伊什塔爾女神、或源於“西貘”（以貘為圖騰的部族。但中國古籍中所載的貘據郭璞注釋為“似熊，小頭庳足，黑白駁，能舔食銅鐵及竹骨。”如此特征，分明是大熊貓。與古羌虎豹圖騰相去甚遠。）之音等，則顯得臆測附會之義過重。不足為憑。
而古代漢民族將西羌部落女首領漢譯為“西王母”，卻加深了後世望文生義的可能。最典型的例子便是出現在東漢之後的“東王公”形象。這個形象很是有趣。首先從其名來看，這個“東王公”與西王母，一東一西，一雄一雌，稱號上完全符合東漢時期逐漸興盛起來的陰陽互補的思想。而在外形與神格上，這位“東王公”卻是西王母的翻版——不僅居住於“大石室”，連“頭發皓白”都與西王母在《史記》中所記述的形象雷同。由此足見西王母形象影響力之大。現在再來看這“王母”二字，不由得令人想起華夏民族自古以來以“母”為最尊貴最高級稱呼的事實。漢民族對於這樣一位德高望重的女性使用了“王母”的譯名，以至後來這位古羌部落女首領逐漸在傳說流變中躋身為道教一統眾仙的尊神，也是情理之中的事。
（圖2：明代蔣應鎬《山海經繪圖全像》中的西王母形象。）
西王母在漢民族中流傳甚廣，現有記載西王母形象的文獻幾乎全部出自漢人之手，那其中的西王母已經再難尋得古羌文化的蹤跡。宋人《朝元仙仗圖》中的西王母儼然是一位雍容華貴的女帝王。而明人所繪山海經插圖，西王母襦衫加身，衣帶翻飛，哪裡還有半點“蓬發戴勝，虎齒豹尾，司天厲及五殘。”的震懾力？唯獨衣擺下那條斑斕的細尾方昭示著西王母的身份。但是誰還能將之與上古西羌部落女首領的形象聯係在一起呢？而這裡需要特彆提出的是，在涇川西王母宮所在的山下，西王母石室浮雕壁畫中她的形象高大威嚴、原始粗獷，頗具上古神韻。與我心目中西王母的圖騰形象也較為貼近。
至於山海經《西次三經》中所記載的西王母形象：“其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發戴勝，司天厲及五殘。”曆來為人們津津樂道。這種形象若是放在不諳民俗的人眼中，那就是徹頭徹尾的怪物，而若放在它特定的民族風情中，則是最普通不過的巫師裝束。崇尚各類動物圖騰的上古人民巫儺遺風在如今各少數民族中仍然能尋得它們的蹤跡。如藏族的麵具舞，羌族“釋比”（巫師）的猴頭帽，還有青海土族的“跳於菟”等，無一例外都是人們將動物形象裝扮在自己身上的實例。（PS：如此說來，漢民族的舞龍舞獅其實也起源於原始的巫儺之舞。）如果作這樣的理解，那麼西王母的“怪誕”外形應該是身著巫師裝的形象。而這也的確非常貼近原始社會的實際生存狀況。
記得今年年初央視《走遍中國》欄目有一期剛好與西王母相關，名字叫“昆侖神話斷想”。裡麵青海當地的向導對西王母“蓬發戴勝，虎齒豹尾”形象的解釋為：“蓬發”是指披散頭發；“戴勝”指的是發上所戴的羽飾；“虎齒”指的是口中的尖牙（犬齒），而“豹尾”則是指代表威儀的裝束。這樣一來傳說中那位不人不神不獸的怪物立刻脫胎為一個遠古時期以遊牧與狩獵為主的部落女首領。我對這個解釋是比較讚同的。如果不考慮後世漢民族在漫長的時期中不遺餘力將其仙化的舉措，那麼這個古文獻中的傑出女性理當是這樣一派神聖莊嚴的姿容。
這樣作出推斷，其實也並非空穴來風。《後漢書·西羌傳》中所載：羌女“披發覆麵”，可見古羌風俗中女性確有“披發”一說。而且對比現今，藏、彝等族，婦女也有披發習俗，考慮到這些民族在族源上都與古羌有密切關係，可以推測披發乃古羌遺風之一。因此對西王母“蓬發戴勝”的描述，其實很生動地反映了古羌民族的這一習俗。而回過頭來再看明人所繪西王母圖，那個束發的形象顯然已經是漢民族的習俗反映了。
（圖3：頗有古羌遺韻的康藏婦女發型發飾。By：上弦弓張（鉛筆：2B石墨打底，HB、2B、4B））
這裡我稍微提一些自己的見解。對於西王母“戴勝”一說，晉代郭璞的注釋為：勝，玉勝。他如此推斷的原因可能是昆侖山一帶盛產玉石。這個勝雖然被解釋為古代女子的飾物，但在古籍中不僅女子可以戴，男子同樣可以。然而它具體是怎樣一種造型，文獻中沒有明確描述。於是不免又引人遐想。2006年《四川文物》上發表了一篇文章，是比較重慶巫山縣城西麥沱古墓群出土的“西王母俑”與樂山、自貢、高筍田墓及大灣嘴崖墓出土的幾件西王母陶燈的。令人驚訝的是，雖然西王母的衣裝或左祍或右祍，但這些陶人傭無一例外地帶著狀如高帽子一般的高巾幘。而這些陶俑的推測年代均在東漢年間，大約也是西王母漢化後的產物吧，可以肯定的是這幾個西王母俑已經不是“戴勝”的西王母了。至於各種研究者對於“勝”的解釋也是眾說紛紜，有的認為是方勝，有的說是祥瑞的雲氣。而我還是讚同“勝”為一種裝飾在頭發上的羽飾。彆的不提，就說現在世界上很多以狩獵為生的原始部落，他們也常用動物的羽毛、皮毛和尾巴來裝飾自己。因此對古羌部落以遊牧狩獵為主的生活方式來說，勝為羽飾的可能性極大。而且進一步聯想，中國人以“戴勝”命名的那類鳥，其頭頂正是一排豎立狀的翎毛。若不是這種鳥的形態特征神似古代“勝”之造型，又如何得來這“戴勝”一名呢？
還有“虎齒”一說，如果解釋為口中的犬齒，頗有些牽強。但是若是指代虎麵具，則很有可能。不過我覺得更加有可能的是，這個“虎齒”指的是肉食動物尖利的牙齒所串成的項鏈一類貼身飾品。因大多數地域的原始文明都不約而同地將動物牙齒，骨骼視為辟邪的聖物，而部落首領以此為飾，不啻為一種至高的威嚴象征。
另外對於“善嘯”的解釋，又呈現各執一詞的局麵。有的認為是大聲吼叫，有的認為是善於歌唱。我比較讚同的一項說法是善於打口哨。這不但是遊牧民族中常見的習慣，就連魏晉時期的漢人名士也多喜“嘯”（打口哨）。同樣對於《海內北經》中所記摘的“……三青鳥，為西王母取食”，如果放在現實情況下審視，這三青鳥不正是羌民手中的獵鷹麼。原來山海經種種匪夷所思的描述竟然就是那個時代那個地域的真實寫照。