綜上，西王母的本相應該是原始而鮮活的。其實比起後來漢化後雍容典雅的女仙王母娘娘形象，我更願意將西王母定位成遠古那個驍勇威猛的部落女首領——隻因這位在先秦古籍中驚鴻一瞥的古羌女王，隻能屬於她所處的那個神秘瑰麗的傳奇時代。

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這位受萬民敬仰的女王，居住在古籍中記載的“昆侖之丘”。

可是對於這樣一個傳說中的地名，人們甚至連它究竟在哪兒都無法明確指出。在《西次三經》中僅指出西王母所居為“玉山”。而《大荒西經》中關於西王母昆侖之丘的描述更為詳儘：

“西海之南，流沙之濱，赤水之後，黑水之前，有大山，名曰昆侖之丘。有神——人麵虎身，有文有尾，皆白——處之。其下有弱水之淵環之，其處有炎火之山，投物輒然。有人戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母。此山萬物儘有。”

考慮到《荒經》乃山海經中成書最晚的一部（戰國時期），其間為後人增補進去很多東西。就像上麵這段，實際上提到了兩個角色：一個是人麵虎身的白虎神，另一個才是作為人的西王母。《西次三經》中對西王母的表述為“其狀如人”，而《大荒西經》中已經肯定地說西王母為人。這其中的變化很有可能是古人對異族認識程度提高的結果。按照這個前提，在《西次三經》中那個地理位置模糊的“玉山”，在《大荒西經》中已經明確給出了四方的參照物：“西海”，“流沙”，“赤水”，“黑水”。如果這個描述的確屬實，那麼隻需要找到這些參照物的實際地理位置，就可以確定下“昆侖之丘”的所在了。

顯然，古籍中的“昆侖之丘”並非今日昆侖山脈，它可能是一個廣義的概念。從考古發掘的結果來看，昆侖山脈以東、以北，青海湖周圍廣大區域在3000~5000年前均有史前人類活動的遺跡。而這一時期差不多正是西王母所在的時期。有趣的是，作為曆史遺跡的西王母石室並非隻有甘肅涇川回山下的那一處（北魏時期開鑿）。在青海天峻草原，荒灘之中赫然立有一石山，山中有洞，名曰“二郎洞”。漢人傳說此洞乃當年孫悟空與二郎神大戰於此，二郎神藏身之石洞。當地藏人則稱此洞是格薩爾王為了超度自己死去的愛侄升天而用寶劍戳出來的。不過經過考察，結合當地人的確認，證明此洞正是西王母曾經居住過的石室。如果這個證據屬實，那麼大致可以確定西王母之邦就位於青海湖環湖一帶。但是這依然沒有完，有文獻指出西王母石室乃今日月鄉宗家溝石洞群（包括二郎洞），而不是單指某一處石洞。看來自古以來西王母崇拜之風一直遍布甘青廣大地區，抑或是西王母轄地範圍的確有如此寬廣（上古人民均以天然石洞穴居，比如巴祖廩君，也是出於武落鐘離山的“赤穴”），才至今天這般眾說紛紜的局麵。

《禹本紀》中有句話：“河出昆侖”，這個河是指黃河，意為黃河發源地為昆侖山。然而當今的地理考察已證實黃河正源位於昆侖山以東的巴顏喀拉山。於是這句話暗含的意思可以理解為：“昆侖”是西部群山共同的稱謂，包括今昆侖山、巴顏喀拉山，甚至祁連山東段都應屬“昆侖”的範疇。另一個很有信服力的說法是將“昆侖”與曾廣布於華夏大地的薩滿文化聯係起來。薩滿信仰中，世界中心即是一個被稱為“宇宙山”的意象，而這個意象與山海經中對“昆侖”的描述十分相似，包括連接天地（天柱），生與死的二元對立（既是天帝下都又是幽冥之國），其上有通天神木（世界樹）等等。而對於古籍考察的結果則證明了匈奴語中“昆侖”（kulun）、“祁連”（kilen）、“赫連”（kulun）、“賀蘭”（kulun）等都具有“天”之意，而且發音相似度很高。於是推測漢代以前昆侖應該是一種民間精神意象中的概念，而漢代以後，昆侖才成為一個確切的地理名詞。而且這個“昆侖”被用於了西部很多大山脈的統一稱謂。

這樣一來倒非常符合古人將昆侖視為“天下龍脈之祖”的心理，也恰到好處地解釋了從河湟流域到柴達木盆底一帶大量出現的古人類活動遺跡的現象。對應《大荒西經》中對“昆侖之丘”的描述：“此山萬物儘有”，結合青海地區地質構造考察的結果——數千年前的昆侖山地區海拔並沒有現在這麼高——可推測古時該地區應該是一水草豐茂、氣候宜人、礦藏豐富的風水寶地。這也不難解釋曾經的青海湖環湖區域曾有十萬帳之高的人口密度了。

然而並非所有古籍中的稱謂，在現實中都能找到一一對應的所在。《荒經》中提到的“西海”，《水經注》中提到的“仙海”，今已經證明均為青海湖。“赤水”與“黑水”說法比較多，有認為是共和縣境內的恰不恰河與發源於祁連南脈流入河西走廊的黑水，也有認為是柴達木河與木裡河（或蘇裡河，布哈河）。總之，曆史演化的結果造成現在昆侖祁連一帶屬於乾旱區，河流多為季節河，所以要想確切指出古籍中記載的河流是哪一條恐怕有困難。

另外“流沙之濱”同樣指代有些模糊。一般容易聯想到柴達木盆地戈壁灘沙漠。但在當時（西晉懷帝永嘉之亂年間，公元309年左右），遼西鮮卑慕容氏單於庶長子吐穀渾（其弟就是有名的慕容廆），西遷征服了氐、羌等眾多部落，建立吐穀渾國家政權，後為羌人同化。其國腹地“白蘭”——即柴達木盆地——那時尚屬生態良好地段（對吐穀渾國墓葬群的考察發現其墳墓修建所用的材料是不計其數的百年柏木。另外柴達木邊緣的格爾木市，蒙語意為“河流密集之所”），後來才逐漸惡化成沙漠（也是吐穀渾國沒落的原因之一）。那麼更早時的“流沙之濱”可能不是指柴達木盆地。也許是更遠的新疆南部地區。這僅是我個人猜測。畢竟古今地理有彆，地質構造與文字描述上有所出入是再常見不過的事。

還有一個無法確定的例子是《穆天子傳》中提到的，西王母會周穆王的“瑤池”所在何處。這個“瑤池”也曾出現在《史記·大宛列傳》中。從字麵上看，瑤，石中美者，成色次於玉。池的古今義也有所不同，古“池”可以指很大一片水域。而從地理分布上看，這個瑤池所指為何真是有些難以斷定。之前已經確認西王母統治的地域十分遼闊。而散布在該地區的大小湖泊和海子有數百之多（主要集中在柴達木一帶）。而且這些湖泊清澈乾淨、碧波萬頃、鮮有汙染，猶如碧玉般鑲嵌在高原上，僅從字義上很難確定這種多湖泊中哪一個才是真正的“瑤池”。從地理上看，目前意見比較集中的幾種說法包括：青海湖，察漢諾爾，還有一處是格爾木河上源支係昆侖河源頭的“黑海”。不過考慮到青海湖區域先民擁有的“視昆侖為男神，西海為女神（西王母）”觀念和每年必行的大規模“祭海”活動，而且後來的記載中更詳細到西王母之地有石室、西海和鹽池（這個鹽池即是青海湖旁的茶卡鹽湖），似乎青海湖勝出的可能性要大一些。

再回到“昆侖之丘”這個問題上來。從古至今，人們對昆侖的解釋就有很多，例如“混沌”，“天形”，“葫蘆”，“母體”，“□□”等，多數都有望文生義隨意附會之嫌。從山海經的記載來看，西王母所在的昆侖之丘可能隻是不大的一塊地方，是一處山地（並且在古代是個“萬物儘有”的山），而且出產美玉（昆侖之丘又稱“群玉山”）。《探尋西王母古國》一書提出，昆侖之丘應是處於南昆侖北祁連東日月山當金山之間的一片區域。這是較有可能的一種猜測。至於西王母所在地另一種稱謂“玉山”，則更像有“昆侖天柱”之稱的夏格日山。“夏格日”據說係藏語轉借，意為“白帽子”。此山出產美玉（墨玉、翡翠為主）。其主峰終年積雪，晶瑩無暇，遠遠觀之猶如玉砌而成。山頂有一大石柱，敲擊音如金石。山間眾多天然石窟，洞中偶見人類活動遺跡……這麼一座神秘美麗的山，實在令人無法不與神話聯係在一起。

以上眾多有爭議的問題大都屬於地理方位之爭，而西王母相關記載中最神秘莫測的“弱水”，卻是個已有定論的地理河流。弱水今名“倒淌河”，名稱得來大約出自《憶·禹貢》中一句“弱水既西”。地質學的推測為：此河13萬年前原為青海湖輸向黃河的河道，而後來日月山驟然隆起，河流被迫改道倒流回青海湖。可是正因為它“眾流皆東我獨西”的特點，千百年來才被人們傳的神乎其神。這條細流水量甚小，如季節河一般捉摸不定。當它在高原荒灘上緩緩淌過時，那淺淺的，從礫石縫中穿行而過的水流真有一番“力不負芥”之相。然而它那渙散漫流卻能叫最先進的越野車失足泥沼。“弱水”，果然不負其名。

曆史並非孤立的事物，它是一個時空的綜合體，在前進的過程中，它的遺骸凝聚成了存在於空間中的廢墟，而它的神韻則隨時間的流淌散落，滲入了民族的血脈。即使後來的人們能夠在相同的地理位置找到過去的遺存，也難覓數千年之前那個時代的真容。於是在討論西王母所在的昆侖時，還是不應拘泥於地理上的劃分。至少從民俗考證的角度來說，古羌人的文化傳承卻沒有受到地理隔離的影響而被阻斷。西王母時期的文明曾經影響著青海大部分地區。因此“昆侖”，確切的解釋應該基於其文化意義。而西王母所代表的昆侖文明，更為根本的是一種跨越時代的人文精神。

於是還是從文明演化的角度來看待這個問題好了。

青海湖地區和柴達木盆地小柴旦湖畔考古發掘發現眾多史前文明的遺存。其中最著名的包括青海湖畔的卡約文化石棺葬（諾木洪文化是它的延續）、樂都柳灣辛店墓、互助總寨齊家墓（以上三者為青銅器和細石器共存）和馬家窯文化（新石器）。其中最特彆的是馬家窯出土的一件舞蹈紋彩陶盆。陶盆內壁上彩繪著三組五人手拉手舞蹈的圖案（“連臂舞”圖樣）。這些人形象生動鮮明，身後都有一條明顯的“尾狀物”。乍一看，真令人直覺性想起“虎齒豹尾”的西王母。這件陶器出世，讓我們能管中一窺數千年前先民的風姿。看來早在新石器時代，生活在青海地區的古羌先民就有了虎豹崇拜的影子。無獨有偶，在青海野牛溝岩畫中出現的“蹲踞式”人物形象，除兩腿外身後也有一條多出來的尾狀物（有研究認為許多其他文明中蹲踞式人物岩畫中都出現過尾巴的裝飾，是一種普遍現象），而且人物也成連臂舞狀。連臂舞為各早期文明中屢見不鮮的藝術形象，而且在中國許多少數民族中，至今仍保留著手拉手跳舞的習俗。這大約正是古代習俗的傳承吧。

柳灣的海量彩陶遺存同樣令人印象深刻。其陶器造型之美觀，紋飾之精細，簡直到了令人歎為觀止的地步。彩陶底部和腹部的彩繪圖案中可以清晰分辨出大量類似數學符號一樣的幾何紋樣，有139種之多。這些符號究竟有沒什麼特彆的含義，如果有，那麼它的含義又是如何？或者它們是否為古羌民使用的“文字”？顯然已經很難考證，今人也隻能通過想象力猜測而已。但柳灣出土的文物中，有一件使用浮雕和捏塑手法、繪著□□人體的彩陶特彆有意思：這尊人形彩陶與以往人類早期文明中生殖崇拜的形象屬於同類，但是它獨特的地方在於它所繪的身體上同時具有男性與女性兩種□□官。這與通常情況太不相同了。一般來說，處於母係時期的生殖崇拜偶像多為誇張的女性軀體，而進入父權製社會，崇拜的對象就變成男性生殖器。這些形象都具有鮮明的人類社會發展階段的烙印，唯有這尊亦男亦女的彩陶，顯得有些不倫不類。當然，對它的解讀也是五花八門——有的認為是母係社會向父係社會過度的產物（持有這種觀點的占多數），有的認為是一個陰陽人的特例展示，還有的認為標誌著配偶製的出現。至於我的猜測，可以從西王母國的女性政權形式來解讀這一現象。

（圖4：Luo體人像彩陶壺，圖片來源：《燧火的贈品——青海柳灣彩陶》一書，P68）

雖然不能肯定位於青海湖東部的柳灣與西王母文明有著直接關係。但是人類社會的起源與發展幾乎都走了一條類似的道路，即從母係社會過渡到父係社會。但是在青藏高原這方土地上，很多部族的發展卻經曆了相當長一段時間的母係製度。就在中原社會完全步入父係製時，青藏高原上依然大量存在著女性政權的國家，從早期的西王母國，到隋唐時期西羌支係的蘇毗國、唐旄國、女國和東女國，無一不是女子執政。即使解放後，青海果洛、玉樹等地仍有德高望重的女千戶、女百戶。再往遠一點說，與古羌有族源關係的彝、藏、納西等族依然存在女土司，而作為納西旁支的摩梭人則更是保留了母係社會的遺風。這些都可視為古羌母係社會習俗的延續。

但是在解讀母係社會時，容易將之與“隻知其母，不知其父”等與父權社會相對立的存在狀態（即“母權製”）劃等號。以為母係社會是由女性完全統治，否定男性在社會生活中所起的重要作用。而實際上在對仰韶文化和半坡文化的研究中發現，中國的母係社會並非是一個“重女輕男”的母權製社會。同樣蘇毗、東女等國的曆史記載也顯示女國文明“世以女為王……夫亦為王，不知政事”，“丈夫唯征伐田種而已”，雖“貴婦人，輕丈夫”但“（民）性不妒忌”。這些史料反映出青藏高原的母係社會實際上是分工明確，十分和諧的社會體製。它承認男子在社會生活中的重要地位（勞動與繁衍後代），完全不似父權製社會對女性人格與價值的貶低與打壓。從這一點上來看，那尊亦男亦女的彩繪人形是否正是這種母係社會遺留下來的（因為無法判斷河湟流域那時是否已經進入父權社會，故此處作“母係社會遺留”），男女和諧共處模式的一種映射呢？或者更近一步說，不同於其他單純崇拜男性或女性生殖器的社會形態，柳灣先民也許早在3500~5000年前就已經認識到人類繁衍是男與女共同作用的結果，即承認男子在社會生活中的地位與作用，於是在生殖崇拜偶像上同時反映出了男與女的性特征。

在彩陶藝術考古中有一個觀點，即精致細膩的陶器成器時間很可能早於粗陋簡潔的陶器。因為早期的陶製品更多是作為一種裝飾品或祭器，後來隨著青銅製品的出現和使用，陶製品也逐漸朝著簡單實用方向發展。因此彩陶的時代反而要早於粗陶。不過早期彩陶那精致細膩的圖案，卻明白無誤地體現著那個母係製度時代特有的審美觀。遠古西王母的國度，也許正像那些柔和華美卻不乏大氣的紋飾一般，是一個真誠質樸，以和為美，人民安居樂業的傳奇國度吧。

——TBC——