古羌文明的生命力是博大而深遠的。

眾所周知，一個地域的文明所能輻射的範圍將遠大於其國度所在的疆域。這是個顯而易見的事實，比如中國古代盛極一時的大唐王朝，其燦爛的文明就遠及東瀛、南洋諸國、中亞西亞甚至歐羅巴。那麼起源於青藏高原的古羌人所創造的文明，理所當然將會隨著他們的遷移而流傳至四周其它部族，擴大影響範圍。曆史學家已證明，古時可以統計的羌人部族大遷徙有三次：一次是上古時期的東遷和西遷。東遷的典型代表是炎帝部族。炎帝薑姓，乃羌人之後，東遷至現今山東地區。因此齊人從族源上說應歸屬西羌。西遷的羌人則出陽關，往新疆地界，與當地胡人融合。後來的西夜古國就是羌戎部落的後裔。現在新疆的很多民族追溯起來都可以尋到羌人上古時期的這次遷移。一次發生在是春秋戰國時期至秦漢年間，其間秦國的崛起加劇了西羌各部的向西向南遷移。當時氐人與羌人主要的遷徙方向是往西南雲貴川藏地區。這部分遷徙的氐羌眾部族與當地土著融合，成為彝、藏、納西、白族等西南少數民族的前身。而留居青海的羌人則與漢族融合。第三次遷移是南北朝時期的五胡十六國之亂。當時中國大地上匈奴、鮮卑、氐、羯、羌等各民族群雄爭霸，促成了民族之間的遷移與征伐。

羌人的遷移與民族融合，自然伴隨著古羌文明的傳播與繼承。舉個最簡單的例子——漢字。中華民族的漢字可謂絕妙非常，一個文字同時兼顧了形、神、意、音，無怪乎古今中外那麼多學者咬文嚼字，孜孜不倦。這裡就以“羌”字為例：甲骨文中以一個類似羊形的符號代表羌人，證明其是以牧業為主的一個民族。後來的漢字演變中便保留了這一特性，所以“羌”字便既從“羊”又從“兒（人）”。同時，“薑”字最先也是指羌人（從“羊”從“女”），應該是母係社會的產物（如同“姓”，從“女”從“生”一樣），例如周人的始祖薑嫄，就是羌族之女。而炎帝“以薑水成”，顯然也表示他本人為羌人的後代。而曆史上赫赫有名的“太公呂望”薑子牙，也是羌人。

從文字看來，其包含的古羌文明信息遠不止這些。最令人驚歎的是，最初的“美”的意象，也是由羌人傳遞出來的。“美”之一字，從“羊”從“大”，當是古時漢人對羌人之特征的另一種表述。而羌人何以為美？我們知道古時候的審美觀與現在大為不同，先秦時期古人以“高大壯實”、“膚色皎白”為美（詩經中所謂“碩人”）。雖然不能推斷這個審美標準是否與這些形容詞現在的意思相同（古人的“高大壯實”實為身材高挑而不臃腫，體格健康而行動靈敏者），但古籍中卻有形容太薑（周朝國母）“有色而貞順”，形容盛產“好女”、“美玉”之地的赤烏（與西王母之地毗鄰）為“美人之地”，無疑這些美的概念都與羌人有關。

因此，從漢字的產生和演變來看，羌人的確是華夏早期文明最重要的貢獻者。

值得一提的是，古人稱人之美者，需德行與智慧並重，並不僅是容貌姣好。美人，往往是敘述者自己理想與追求的化身。看來，被國人千秋萬世傳頌西王母，確是一位以德服人，以智治國，以賢禮邦的“美人”。不然，以清靜無為為人生目標的道祖老子，又怎能言出“萬民皆付西王母”的句子呢？

“萬民皆付西王母”，真是一語道儘這位千古美人的無上功績。“付”字一說為“服”，即敬仰欽佩；另一說為“附”，即擁護愛戴。無論怎樣解，西王母都是集真善美慧於一身的傳奇。

雖然不能說現今西部各民族中遺留的古羌遺風均出自這位西王母治理的疆域，但上古時期她所統治的強盛西羌王國無疑是那個時代古羌文明的最佳代表。這種代表最深刻的體現仍存在於各朝代文人書就的典籍中。從詩經、楚辭到唐詩，從山海經到明清小說，以“西王母”、“昆侖”、“羌笛”為題材的作品屢見不鮮。就像耳熟能詳的“羌聲色兮娛人”，“羌笛何須怨楊柳”，“若非群玉山頭見，會向瑤台月下逢”，“瑤池阿母倚窗開”（這首詩太YY了）等。除了文學，甚至華夏最正統的音樂，令孔老夫子“三月不知肉味”的“韶樂”，其來源也是“羌聲”。而各民族喜聞樂見的笛、簫等樂器均來源於它們最古老的形態“羌笛”。（PS：古時的羌笛與今天羌族民間樂器羌笛構造十分不同，古羌笛以骨、竹上開孔製成，今羌笛以兩根竹管並排，以絲纏繞，輔以簧片製成。如此形態，係樂器演化所致。）

至於其他古羌遺俗，與其被史書中的記載弄得不知所雲，倒不如真正深入那些遙遠封閉的崇山峻嶺中去一探究竟。畢竟，越是與外界隔離的環境，一些古已有之的民俗保留的越完整。因此古代華夏的遺俗，最有可能被各個少數民族地區以各種方式繼承下來。我覺得以《昆侖山：探尋西王母古國》一書為代表的許多民俗考古的書籍，對一些古籍記載提出的見解，要比單純從古籍本身和文字遊戲上研究要有說服力得多。

下麵再回到古羌文明的傳承上。

羌人的“虎崇拜”，自古便有之。《後漢書·西羌傳》中記載：羌人首領無弋爰劍（或稱“袁劍”）為躲避秦人追殺而遁入一石洞中。待秦兵趕來搜查山洞時，洞中忽然跳出一隻猛虎，震退秦兵。這段離奇的故事出現在正史中，可見羌人對虎神的崇敬已是當時史學家們公認的事實了。當然這也是遠古時期西王母虎齒豹尾形象的另一個有力佐證。

說到虎崇拜，現在回過頭來再看古籍中“蓬發戴勝、虎齒豹尾”的“不人不獸”的形象。也許最令人吃驚的是為什麼古人會如此記載一個以虎豹為圖騰崇拜的部族首領。這並不奇怪。在人們認識水平達到某種程度之前，是容易將其怪誕化的。先不論上古記載諸事的人們，就連近代國人第一次見白種人，都認為“金發碧眼”好似妖怪。而在近代歐洲興起的冒險熱讓一批探險者們看見美洲土人渾身彩妝，邊唱邊跳的情景時，還以為發現了一種新的動物。如此，就算是近代科學技術有了突飛猛進發展，人們對於異種文明的生疏感依然會導致將其“妖魔化”地理解。所以古人會寫出西王母“其狀如人”的句子，在我們今人眼裡，應該予以充分理解和諒解。

然而在古羌文明中，至今保留下來的、最有特色的一項便是青海一些少數民族村落（如年都乎村）盛行的“跳於菟”儀式。“於菟”一詞來源於楚地對老虎的稱謂。因為西羌與荊楚文化的交融，讓這個詞彙在高原居民之間傳播並保留下來。（一說是楚人乃古羌人後裔，於菟是沿襲古羌的稱謂。）“跳於菟”是當地人一種驅邪的巫舞，於每年農曆十一月二十日（黑日，災難日）清晨開始。舞者隻著一條短褲，全身以墨塗成虎斑紋樣，手持荊條，在烈酒的作用下呈現“降神附體”之態，然後以特定的舞步逐戶驅邪。最後奔向河邊，以河水清洗身上斑跡。巫者在河邊焚燒誦經，以示災難已被驅逐，村民可安康度日。

關於遠古“虎崇拜”的例子，在與古羌有族緣關係的其他民族中也有體現。巍山彝族中重要人物去世，便以虎皮裹其屍，火焚。這是當地對死者最崇高的葬法，象征虎神引導亡靈步入死後永恒的安寧。而納西族中男女青年成婚儀式上，也要以虎皮作為裝點，以示神靈保佑他們往後的生活幸福平安。另外藏族、傈僳族、土家族等也有虎崇拜的影子。藏族唐卡壁畫中遠古時期藏族服飾中就有虎豹紋皮毛。……種種遺存，無一不昭示著古羌文明對於後來華夏文明的強大影響。

這種遺俗的影響，另一個重要體現是喪葬形式。說到喪葬，也許身為漢民族的我們總會自然不自然地聯想起“風水”、“陵寢”、“棺槨”、隨葬品之類令人眼花繚亂的墓葬形式。這或許體現了漢民族千古傳承的那種精致唯理的生死文化形態。然而上古時期的羌民族卻在西陲之地展現著另一種原始的、磅礴大氣的生死觀：羌人死，燔而揚其灰（《太平禦覽》）。相對於漢民族那種小心謹慎，思前想後，耗儘心力的墓葬形式。這簡簡單單的“燔而揚其灰”，實在是將遠古高原羌民們那種豁達灑脫、崇尚自然、信封萬物有靈的世界觀表現得淋漓儘致。雖然青海卡約文化墓葬群顯示了古羌人乃是火葬與土葬並行的喪葬傳統，但更重要的還是火葬。《荀子·大略篇》中提到“氐羌之虜也，不憂其係壘也，而憂其不焚也。”明白指出了氐羌眾族戰俘，不在乎自己是否受刑罰，而擔心自己死後不能焚化。可見火葬在古羌人民心中儼然已經上升為一種宗教信仰。其重要性不言自明。

對於羌人火葬傳統的研究認為，火葬的起源也許和羌人長期的遊牧生活，“逐水草而生”有關。所以羌人對死後的寄托並不在一塊固定的土地上，而是焚其屍，揚灰天地間。站在現代人的觀點上，火葬的確是一種較為環保的屍體處理法。不過推行火葬後的漢民族仍然沿襲著一貫的傳統，即使火化了，也要將其骨灰埋於一風水寶穴，更有財大氣粗者甚至不惜千金，隻為求置一處“藏風納氣”的山頭作自己陰宅。這雖然是體現了文化傳統的穩固性，然而卻與火葬的內涵相去甚遠了。

在彝族、羌族和納西族等西南少數民族中，仍然沿襲著古羌的火葬之風。不過各民族在演化過程中逐漸形成了一套自己特有的火葬文化，比如現在的羌族，墓地選擇並非漢人以風水為指導，而是以民族、家族及門第的觀念來劃分。火葬地更是不能混淆。每個家族都有自己特定的一處場所。又比如納西族，在男女火葬的時候，男子下麵要鋪墊九層木頭、女子則為七層。涼山彝族還要將逝者以死亡方式分類，若是非正常死亡（即不是老死的），要進行複雜的大法事驅邪超度。而在各實行火葬的民族中，儀式進行時都需要有本族巫師主持，並為死者念誦“送葬經”。

在社會發展方麵，有學者認為，西王母所代表的“德力”兼容的政治理想，對後世社會模式有深刻影響。“德”與“力”的顯示，最早出現在西王母那人獸合體的造型記載中。人形為德，獸形為力。這種思想脫胎於遠古人民力圖與那個充滿災難的自然世界相抗衡的意識。當時人類數量稀少，力量微薄，僅能借助崇拜其他動物之“力”，希冀自身得到解救。而“德”為人類社會所特有，是一切維持社會穩定平衡發展的約束力之根本。唯有二者兼容，方能促使社會正常運轉。更何況，原始社會中往往“巫”、“神”、“首領”均為同一人，西王母既操不死藥主生，也掌管“天厲及五殘”的殺伐。這種二元對立的形象，正符合了當時人們對“德力兼容”政治理想的追求。其實山海經中所記載的大多數神靈精怪，都是這種人獸結合的怪誕形象，這不能不說是上古人民對理解自然與人類自身所作出的巨大努力。

“德力兼容”的模式，在西漢那個西王母崇拜達到鼎盛的時期，被清晰地記載於畫像磚中。但凡漢代出土的西王母畫像磚，其上據中央之位必定是“戴勝”的西王母，王母四周則圍繞三青鳥、蟾蜍、玉兔等眾鳥獸。這種圖像的寓意也是再明確不過：鳥獸群舞的畫麵自然是西王母“力”的代表，而王母本人，尤其是她所戴之“勝”，則為“德”的象征。《後漢·輿服誌》曰“上古穴居而野處，衣毛而冒皮，未有製度。後世聖人，……作冠纓蕤以為首飾。”郭璞又注：“……蓋漢自太皇、太後、皇太後以下入廟之服，其簪以玳瑁為楴，長一尺，端為華勝，……勝亦法度之物。”由此可見，“梯幾而戴勝”的西王母，本身就是一種道理力量的象征。

後來隨著道教黃老思想的發展，“德力兼容”也被解釋為“陰陽相輔”。最典型的代表是東漢之後“東王公”形象的出現。在之前，西王母統管日月陰陽，是將德力集於一身的大神。因為社會男女分工的逐漸細化，男女神的指責也分離開來。西王母於是成為月神，與之相對的是稱日神的東王公，後來就是玉皇大帝。既便如此，西王母實質上仍然是兼優日月之神的德行。古人認為日神為眾神之首，以德為本，也稱“日德”，而月神掌管不死化育，故西王母操不死藥。日月的品性，正合了道生萬物，德育萬物的觀念。以致後來的西王母仙化，也是這一觀念的產物罷。

現在回想一下，古籍中曾經記載過許多上古賢人均與西王母有過來往，如黃帝、堯、舜、禹、周穆王，乃至後來附會的漢武帝。這些君王聖賢，能與遠在西陲的部落首領世代有著和睦、密切的交往，若非其首領本人確實具備大賢德大智慧，實在找不出更好的理由來解釋這個現象了。更何況，每代西王母所行，無一不是安定天下、利及萬民之事，從她協助黃帝平九藜之亂，到舜帝時進獻白玉琯，到大禹前來西王母國求治水之法，王母派眾羌民協助大禹，到大宴西征的周穆王。種種情形，撇開怪力亂神之事不提，單就這位西陲古地的人王所表現出的雍容氣度與仁德愛民之舉來看，西王母著實無愧於華夏子孫對她的萬世傳頌。

無疑，西王母所代表的古羌文明，是一種遊牧文明，也是那個時代最先進的文明。在它與中原農耕文明接觸、交流之後，那些先進的生產方式和管理理念惠及了華夏諸族。這正好解釋了中華民族自古那種崇拜具有大功德祖先的風俗。後世對這位羌人王國女首領的敬仰之情，以及隨後各種神話仙話的附會演繹，無一不是對這位華夏文明之母最崇高的敬意與追憶。

在所有記載西王母的古籍中，除《山海經》外，最引人浮想聯翩的非《穆天子傳》莫屬。

《穆天子傳》這部書的來曆頗有些傳奇色彩。據說在西晉太康年間，有一個名叫“不準”的盜墓賊於一個月黑風高之夜潛入了汲郡（今河南汲縣）戰國魏襄王墓中，為搜取墓中陪葬品，此人將墓中竹簡點燃作燈燭照明，然後盜走三支白玉琯。後來經官方整理，發現那些竹簡竟是墓主人生前的藏書。可惜被盜墓賊這麼折騰一番，大部分已經殘缺。所幸其間還能完整整理出來一部。這部書，就是《穆天子傳》。

能成為戰國君王所珍視的藏書，證明其成書時間不僅早於戰國，還具有相當的價值。可是這部書的內容顯然令史學家們大跌眼鏡。雖然周穆王係曆史上確有的一位國君，而且他在位期間也有過兩次西征的經曆。但那個與西王母會麵的盛大絕美的場景，卻偏偏令眾學者置疑。這大約是因為《穆天子傳》所記種種實在太不像一部“正統”的史書。而且西王母在《山海經》中已經給人留下“半人半獸”的怪神形象。這周穆王何以能與這麼一位怪異的部落首領交好，還“樂而忘返”呢？

然而史學大家太史公的《史記》中，也明確寫到這位周穆王與西王母會麵的事件。這就令人有些費解了，既然太史公親自承認山海經中所記那些神怪“餘不敢妄言”，那麼為什麼偏偏這位“虎齒豹尾”的西王母被他寫進了史書呢？除了曆史上確有這麼一座西荒王國和一位國君，實難再做他想。

《穆天子傳》中周穆王與西王母對酒當歌那個場麵可謂前無古人。那分明就是傳奇演義小說一般的段子，然而卻真實記載於戰國前的書冊中。其實這本身並沒有值得奇怪的地方。想想《詩經》，那樣一部傳世奇書，不也記載了很多當時人們生產生活諸多方麵詳細而熱鬨的內容麼？既然從《詩經》中我們可以看到上古時期人們之間的交往是純樸自然，充滿熱情的。那為什麼又要懷疑成書時代相近的《穆天子傳》呢？前麵我也提到過，古代遺風最大限度地保留在了居於邊陲之地的少數民族群體中。那麼現在我們看到的那些熱情奔放、崇尚自然的西部民族，不正是那個遠古時期存留下來的民俗“活化石”麼？相較而言，行事拘謹，瞻前顧後的漢民族，確是被儒家思想教化了兩千多年的結果。若是再用這種狹隘的民族觀去審視少數民族那些“匪夷所思”的民俗，豈非作繭自縛。

所以與其懷疑西王母真實存在與否，不如認真探討下這位千百年來為人們所頌揚的人物所傳遞出的那一份人文精神來得更為實在一些。